Από την πατερικότητα στην μεταπατερικότητα – Η αυτοαναίρεση της ορθόδοξης ηγεσίας. (Του π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού -Ομότιμου καθηγητού Παν/μίου Αθηνών)
Α) Η συνέχεια της πατερικής παραδόσεως κατά την Τουρκοκρατία.
Η Θεολογία και ποιμαντική πράξη της Ορθοδόξου Εκκλησίας μέχρι την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως από τους Οθωμανούς είχε ως κύριο στόχο της την διαφύλαξη της Ορθοδοξίας, ως της «άπαξ τοις αγίοις παραδοθείσης πίστεως» (Ιούδ. 3, ) συνεχίζοντας την ομολογία και παράδοση των αρχαίων αγίων Πατέρων. Αυτό όμως απαιτούσε και την λόγω και έργω απόκρουση των αιρέσεων για την προστασία του Ποιμνίου και την διασφάλιση της δυνατότητας σωτηρίας, δηλαδή θεώσεως. Η ευθύνη, συνεπώς, της εκκλησιαστικής ηγεσίας, που σε κάθε εποχή επωμίζεται το έργο αυτό, είναι τεράστια. Διότι από την στάση της απέναντι στην αιρετική πλάνη εξαρτάται η συνέχεια ή ασυνέχεια της θεολογικής μας παραδόσεως και συνεπώς και η διαχρονική και συγχρονική ενότητα της Ορθοδοξίας.
Με βάση τα επίσημα δογματικοσυμβολικά κείμενα της Εκκλησίας μας θα διερευνηθεί αυτή η πορεία και κατά την μεταβυζαντινή περίοδο, για την διακρίβωση της σχέσης τής σημερινής Ορθόδοξης Ηγεσίας με εκείνην της βυζαντινής και ματαβυζαντινής περιόδου.
Τα κείμενα αυτά, Ομολογίες Πίστεως και Ομολογιακές Εγκύκλιοι, ενσαρκώνουν την πανορθόδοξη συνείδηση, μέσα στο κλίμα και με την θεολογική γλώσσα της εποχής τους, και φανερώνουν την πιστότητά τους στην αποστολική και πατερική πίστη και πράξη.
Οι εκκλησιαστικοί ταγοί της διερευνώμενης περιόδου ακολουθούν την στάση των πατριαρχών Μ. Φωτίου (+891)1 και Μιχαήλ Κηρουλαρίου (+1058)2, που πρώτοι επεσήμαναν την παραχάραξη της αληθινής πίστεως στην αποσχισμένη από την ορθόδοξη Ανατολή φραγκική Δύση. Η προσθήκη στο ιερό Σύμβολο (Filioque) και το παπικό πρωτείο, ως προϋπόθεση όλων των διαφορών, θα είναι έκτοτε οι βασικές ετεροδιδασκαλίες και αντικανονικότητες, που θα αποτελούν μόνιμα τα κύρια σημεία της αντιδυτικής κριτικής.
1. Στο μεταίχμιο της νέας περιόδου βρίσκεται ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός (+1444), που θεμελιώνει την στάση των Ανατολικών μετά την ουνιτική Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1438/39), που αποκάλυψε όχι μόνο την στοχοθεσία του Παπισμού, αλλά και την αντορθόδοξη και αντιπατερική συμπεριφορά των ανατολικών Ουνιτών και Ουνιτιζόντων, που ως Πέμπτη φάλαγξ απειλούν εκ των ένδον την Ορθοδοξία και προωθούν την υποταγή της στην αίρεση και συνεπώς την αλλοτρίωσή της. Ο άγιος Μάρκος επεσήμανε την σημασία της ψευδοσυνόδου αυτής για τον Παπισμό, ο οποίος μέχρι σήμερα με τον Διάλογο μεθοδεύει την επιβολή των αποφάσεών της στην Ορθοδοξία. Παράλληλα ο Άγιος οριοθετεί τη διαφοροποίηση της παπικής Δύσεως: «Ημείς δε αυτώς εσχίσθημεν πρότεροι, μάλλον διεσχίσαμεν αυτούς και απεκόψαμεν του κοινού της Εκκλησίας σώματος… ως άτοπα και δυσσεβή φρονούντας… Ουκούν ως αιρετικούς αυτούς απεστράφημεν και δια τούτο εχωρίσθημεν»3. Ο γνήσιος Ηγέτης μας όμως, μέσα από την δική του εμπειρία, καθορίζει και τη στάση της Ορθοδοξίας απέναντι στους «Γραικολατίνους», Ουνίτες και Ουνιτίζοντες, που ελαφρά τη συνειδήσει κατεργάζονται την σύγκραση Ορθοδοξίας και αιρετικής πλάνης: «Φευκτέον αυτούς, ως φεύγει τις από όφεως … ως χριστοκαπήλους και χριστεμπόρους»4. Επί πλέον, παραδίδει την ορθή αντιμετώπιση του ταλανίζοντος μέχρι σήμερα την Εκκλησία παπικού πρωτείου και την αυθεντική αντιμετώπισή του: «Και ημείς τον Πάπαν ως ένα των πατριαρχών λογιζόμεθα», γράφει προσθέτει δε την βασική προϋπόθεση γι’ αυτό: «Και τούτο γε, αν ορθόδοξος η»5. Το άτεγκτο ερώτημα, βέβαια, για μας σήμερα είναι: Τι θα έλεγε ο άγιος Μάρκος, αν ζούσε, όπως εμείς, μετά την διακήρυξη του συμπορευομένου με το πρωτείο παπικού αλαθήτου το 1870; Η προτροπή του γι’ αυτό στους μετέπειτα Ορθοδόξους είναι απόλυτα δεσμευτική: «Στήκετε», λέγει, «κρατούντες τας παραδόσεις, ας παρελάβετε»6.
2. Στην ίδια γραμμή, όσον αφορά στον Παπισμό, κινείται ο πατριάρχης Αλεξανδρείας Μητροφάνης Κριτόπουλος (+1639), ο οποίος καταδικάζει το παπικό πρωτείον εξουσίας, δεχόμενος «την ισότητα μεταξύ των τεσσάρων πατριαρχών», «ως αληθώς χριστιανικοίς ποιμέσι προσήκουσαν». Και επεξηγεί: «Ουδείς γαρ τούτων κατεπαίρεται των άλλων ουδέ καθόλου κεφαλή της Καθολικής Εκκλησίας αξιοί τις εκείνων καλείσθαι. Ουδέποτε γαρ ηκούσθη παρά τη Καθολική Εκκλησία άνθρωπον θνητόν και μυρίαις αμαρτίαις ένοχον κεφαλήν λέγεσθαι της Εκκλησίας», αφού κεφαλή της είναι μόνον ο Χριστός7.
Η θέση όμως της Ορθοδοξίας ήταν σαφής και απέναντι στους Διαμαρτυρομένους, όπως φαίνεται στα Πρακτικά της «εν Ιερουσαλήμ Συνόδου του 1672.(8) Οι Διαμαρτυρόμενοι κατ’ αυτήν «αιρετικοί εισι και αιρετικών οι κορυφαιότατοι. Καινών και γελοίων δογμάτων … εγένοντο δια φιλαυτίαν (ας προσεχθεί αυτό…) εισηγηταί, αλλά και μηδόλως Εκκλησίας μετέχουσιν ως μηδεμίαν οπωσούν κοινωνίαν έχοντες μετά της καθολικής Εκκλησίας»9. Ισχύει δε ιδιαίτερα σήμερα στο ΠΣΕ ο χαρακτηρισμός της στάσεώς τους: «Εμμένοντες τη πεισμονή, ήτις τοις αιρετικοίς εστιν ίδιον, κωφεύουσι και ου διορθούνται».10
3. «Λατινομάστιξ» και όχι άδικα, ονομάσθηκε ο μεγάλος πατριάρχης Δοσίθεος (+1707). Στην «Ομολογία» του (11), «κείμενον υψίστης δογματικοσυμβολικής σημασίας» κατά τον Ιωάννη Καρμίρη 12, ως προς το ζήτημα του παπικού πρωτείου μένει στο πνεύμα του Κριτοπούλου: «Θνητός άνθρωπος καθόλου και αΐδιος κεφαλή (της Εκκλησίας) είναι ου δύναται», διότι «αυτός ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός εστι κεφαλή και ούτος τους οίακας έχων εν τη της Εκκλησίας κυβερνήσει, πηδαλιουχεί διά των αγίων Πατέρων. Κυρίως αρχάς και κεφαλάς τους επισκόπους έθηκε το Πνεύμα το άγιον»13.
4. Οι «Αποκρίσεις των Ορθοδόξων Πατριαρχών της Ανατολής προς τους Αγγλικανούς Ανωμότους (1716/1725)14, εκφράζουν την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία για όλη την δυτική χριστιανοσύνη. Για το παπικό πρωτείο: «Επηρεία του πονηρού ο Ρώμης πάπας αποσφαλείς και εις αλλόκοτα δόγματα και καινοτομίας εμπεσών, απέστη της ολομελείας του σώματος της ευσεβούς Εκκλησίας και απεσχίσθη»15. Και αυτό ισχύει για σύνολη τη Λατινική Εκκλησία, φυσικά. Το κείμενο είναι σαφής αντιρρητική και κατά του νεοφανέντος αγγλικανισμού, «καθορίζει δε επιτυχώς και εγκύρως την εξ επόψεως ορθοδόξου ορθήν βάσιν πάσης προς ένωσιν των διισταμένων Εκκλησιών προσπαθείας», κατά τον Ιωάννη Καρμίρη, ο οποίος (το 1953) θεωρούσε το κείμενο αυτό ως καθοριστικό και των σημερινών σχέσεων προς την ετεροδοξία 16.
Καθαρά αντιπαπικό χαρακτήρα έχουν η «Εγκύκλιος της εν Κωνσταντινουπόλει Συνόδου του 1722 προς τους ορθοδόξους Αντιοχείς»17 και η «Ομολογία Πίστεως της εν Κωνσταντινουπόλει Συνόδου» του 1727 (18), με αφορμή την εξαπλούμενη στην Ανατολή παπική προπαγάνδα. Το πρώτο κείμενο χαρακτηρίζει το παπικό πρωτείο ως το κύριο αίτιο της παπικής επεκτατικής πολιτικής: «…Να συστήσωσι την μοναρχίαν του Πάπα και να αποδείξουν ότι μόνος ο Πάπας είναι … καθόλου κεφαλή της καθόλου Εκκλησίας και Βικάριος του Χριστού, και μόνος κύριος και επίσκοπος της οικουμένης όλης, και υπεράνω των άλλων Πατριαρχών και πάντων Αρχιερέων, και ότι «δεν δύναται ποτέ να αμάρτη και να εκπέση εις καμμίαν αίρεσιν, και ότι υπεράνω των Συνόδων, οικουμενικών και τοπικών…»19. Δηλώνεται δε σαφώς, ότι «επάνω εις αυτήν την αλλόκοτον και τετυφωμένην αρχήν του Πάπα, θεμελιώνουσιν όλας τας καινοτομίας και τους νεωτερισμούς αυτών και εξαπατώσι τους απλουστέρους…»20.
Το δεύτερο κείμενο, στο πλαίσιο της αναιρέσεως των λατινικών καινοτομιών, επισημαίνει την κορύφωσή τους στο παπικό πρωτείο: «Τον δε πάπαν της Ρώμης ου κεφαλήν ηγείσθαι της αγίας και καθολικής Εκκλησίας, αλλά μέλος όντα υποκείσθαι ταις Συνόδοις, και ως δυνάμενον αμαρτήσαι (ου μόνον ως άνθρωπον απλώς, αλλά και ως απ’ αυτής της καθέδρας διδάσκοντα) του ορθού και αληθούς –είναι η απόρριψη του άμεσα συνδεομένου με το πρωτείο αλαθήτου- κρίνεσθαί τε και ανακρίνεσθαι και διορθούσθαι και παιδείαις (=τιμωρίαις) εκκλησιαστικαίς υποβάλλεσθαι, ότε τύχοι αν πταίσαι, υπό της συνόδου, ως μέρος ων, αλλ’ ου κεφαλή της αγίας και καθολικής Εκκλησίας». Επαναλαμβάνεται δε και εδώ η ίδια προϋπόθεση για την εκκλησιαστικότητα του Πάπα: «Και τούτο δε, οπηνίκα συμφρονή τοις λοιποίς αγιωτάτοις Πατριάρχαις εν τοις περί ευσεβείας και πίστεως λόγοις, και τα αυτά δοξάζων η δόγματα της καθόλου του Χριστού Εκκλησίας, ου μην δε, όταν σχισματικός εστί»21, διότι τότε είναι εκτός της Εκκλησίας.
5. Ο 19ος αιώνας είναι ιδιαίτερα σημαντικός για κάθε εξέλιξη, πνευματική και πολιτική. Όχι μόνο δημιουργούνται τα εθνικά κράτη και μαζί τους επέρχεται η διάλυση της ορθόδοξης Εθναρχίας με τα εθνικά αυτοκέφαλα, αλλά και η πολυώνυμη προτεσταντική λαίλαπα, ως μισσιοναρισμός, κατακλύζει την καθ’ ημάς Ανατολή, σηματοδοτώντας την πορεία προς τον Οικουμενισμό του 20ου αιώνα. Με το άνοιγμα της νέας αυτής περιόδου αρχίζει και η προοδευτική ταλάντευση της Ορθοδοξίας, και ιδίως του Οικουμενικού Πατριαρχείου, μεταξύ της πατερικότητος, που συνεχίσθηκε στην δουλεία, και των νέων επιλογών, που θα οδηγήσουν στον συμβιβασμό, και σήμερα στην ταύτιση με την επί αιώνες αποκρουόμενη πλάνη.
Τον 19ο αιώνα εμφανίζονται εξ ίσου σημαντικά δογματικοσυμβολικά κείμενα, που οριοθετούν και πάλι την διαφορά Ορθοδοξίας και Δυτικής Χριστιανοσύνης. Έτσι η Εγκύκλιος της εν Κωνσταντινουπόλει συνόδου του 1836 «Κατά των Διαμαρτυρομένων Ιεραποστόλων»22 χαρακτηρίζει τους Διαμαρτυρομένους «αιρετικούς, οι οποίοι καταπολεμούσι και διαφθείρουν την ιεράν ημών Ορθόδοξον Εκκλησίαν δολερώς και υπούλως». Είναι δε «μαθηταί και οπαδοί του Λουθήρου, του Ζβιγκλίου, του Καλβίνου, των Σωκίνων και άλλων πολλών τοιούτων αιρετικών»23. Μία παρατήρηση δε του κειμένου έχει διαχρονκό χαρακτήρα: «Να μας αφήσωσιν ησύχους να φρονώμεν και να πιστεύωμεν τα των αγίων προγόνων μας, και να λατρεύωμεν τον Θεόν εις την Ορθόδοξον Εκκλησίαν, εις την «οποίαν αυτός μας ηξίωσε να γεννηθώμεν»24.
Το ίδιο ισχύει και για τρία ακόμη σημαντικά κείμενα, κατά τα έτη 1838, 1848 και 1895. Στο πρώτο η εν Κωνσταντινουπόλει σύνοδος με Εγκύκλιό της αποκρούει εκ νέου τις λατινικές καινοτομίες25, «επιμένοντας στο πρωτείο και το αλάθητο του πάπα (μιλεί για «βλασφημίες» του Παπισμού) και την Ουνία26, κάνοντας τελικά λόγο για «ανίθεα παπικά διάφορα ανοσιουργήματα»27 και «ματαιόφρονα και σατανικήν των Παπικών αίρεσιν»28. Η «Απάντησις των ορθοδόξων Πατριαρχών της Ανατολής προς τον πάπαν Πίον Θ΄», το 1848 29, επικεντρώνεται στον Παπισμό, ως αίρεση: «Τούτων των πλατυνθεισών … επί μέγα μέρος της οικουμένης αιρέσεων, ην ποτε ο Αρειανισμός, έστι δε σήμερον και ο Παπισμός»30. Έτσι συσχετίζεται ο Παπισμός με τον Αρειανισμό, κάτι που ετόνιζε ιδιαίτερα ο όσιος π. Ιουστίνος Πόποβιτς. Αναιρούνται, επίσης, το Filioque και το παπικό πρωτείο και το αλάθητο, που προωθείτο στην επίσημη αναγνώρισή του το 1870. Τέλος, η εν Κωνσταντινουπόλει Σύνοδος του 1895 απαντά στον πάπα Λέοντα τον ΙΓ΄31, που κάλεσε τους Ορθοδόξους σε ένωση, η οποία κατά την παπική πλευρά μπορούσε να στηριχθεί στη μέθοδο της Ουνίας. Και αυτό δε ακριβώς επιβλήθηκε στις μέρες μας, με την αναγνώριση εκ μέρους των Ανατολικών του Παπισμού ως Εκκλησίας και του Πάπα ως επισκόπου της Εκκλησίας του Χριστού. Είναι το τελευταίο, στην ουσία, ορθόδοξο κείμενο, που συντάσσεται ως απάντηση στις λατινικές προκλήσεις.
Η Σύνοδος του 1895 απαντά με παρρησία, ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι «η Εκκλησία των επτά Οικουμενικών Συνόδων και των εννέα πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού, επομένως η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία, στύλος και εδραίωμα της αληθείας»32. Καταθέτει δε και αυτή την απαράβατη για τη Ορθοδοξία αρχή, ότι η ένωση πρέπει να γίνει «εν τω ενί κανόνι της πίστεως και επί του θεμελίου της αποστολικής και πατροπαραδότου διδασκαλίας…»33. Ειδικά ο Παπισμός χαρακτηρίζεται «Εκκλησία των καινοτομιών, της νοθεύσεως των συγγραμμάτων των εκκλησιαστικών Πατέρων και της τε αγίας Γραφής και των όρων των αγίων Συνόδων»34. Αμετάτρεπτη δε, μένει η θέση για το παπικό πρωτείο και αλάθητο: «Ουδέποτε εθεωρήθη ο επίσκοπος Ρώμης ως η ανωτάτη αρχή και αλάνθαστος κεφαλή της Εκκλησίας, και ότι πας επίσκοπός εστι κεφαλή και πρόεδρος της εαυτού κατά μέρος Εκκλησίας, υποκείμενος μόνον ταις συνοδικαίς της καθόλου Εκκλησίας διατάξεσί τε και αποφάσεσιν ως μόναις αλανθάστοις»35 (υπαινιγμός κατά του προ ολίγου ψηφισθέντος αλαθήτου).
Από τα παραπάνω συνάγονται τα ακόλουθα συμπεράσματα:
1. Η Ορθόδοξος Εκκλησία από τον 15ο ως τα τέλη του 19ου αιώνα παρέμεινε αμετακίνητη στη στάση της απέναντι στον δυτικό χριστιανισμό, τον Παπισμό και τον Προτεσταντισμό (Λουθηριανισμό, Καλβινισμό, κ.λπ.) και τον Αγγλικανισμό, που χαρακτηρίζονται σαφώς ως αιρετικές εκπτώσεις από τη Μία Εκκλησίαν.
2. Στα ορθόδοξα δογματικοσυμβολικά κείμενα αυτής της περιόδου, εκφράζεται θετικά η ορθόδοξη εκκλησιαστική πίστη και αποκρούονται οι πλάνες των δυτικοχριστιανικών Ομάδων, έχοντας στερηθεί τον χαρακτήρα της Εκκλησίας, σε μία αδιατάρακτη συνέχεια και συμφωνία με την βυζαντινή αντιρρητική παράδοση της Εκκλησίας.
3. Παραμένει, έτσι, ακμαία η ορθόδοξη αυτοσυνειδησία, κατά την οποία «ο μικρόν τι τούτων παραβαίνων ως σχισματικός και αιρετικός κατακρίνεται και αναθεματίζεται και ακοινώνητος παρά πάσι λογίζετα»36. Διατρανώνεται, εξ άλλου, ότι «η Ορθόδοξος ημών Ανατολική και Αποστολική Εκκλησία ου μόνον αιρετικόν ου προσίεται δόγμα, αλλά και τας υποψίας αυτάς αποκρούεται»37.
4. Ομολογείται, επίσης, χωρίς περιστροφές, ότι «αυτή μόνη η των Ανατολικών Ορθοδόξων (πάλαι μεν Ελλήνων, νυν δε Γραικών και Νέων Ρωμαίων διά την Νέαν Ρώμην καλουμένων)38 Χριστιανών πίστις εστίν αληθής μόνη ακραιφνεστάτη»39.
5. Με απόλυτη δε κατάφαση της ορθοδόξου ταυτότητος διαπιστώνεται, ότι «τα Λουθηροκαλβινικά και Παπιστικά δόγματα ου συνάδει τη Ορθοδόξω ημών πίστει, ανθίστανται δε μάλλον αυτή και πόρρω της αληθείας απεσχοίνινται»40.
6. Μόνη, συνεπώς παραδεκτή βάση της εκκλησιαστικής ενώσεως είναι ή απόλυτος «ενότης της πίστεως και η ομοφροσύνη στα δόγματα διά της ανεπιφυλάκτου παρά των ετεροδόξων αποδοχής των ορθοδόξων δογμάτων». Με βάση δε την σχετική δήλωση του αγίου Μάρκου, διακηρύσσεται εκ νέου, ότι «εν τοις θείοις δόγμασιν ουδαμού χώραν έχει ποτέ η οικονομία ή συγκατάβασις»41. Και όλα αυτά λέγονται σε περίοδο εξουθενωτικής δουλείας και ταπεινώσεως του Γένους των Ορθοδόξων.
Β) Η μεταπατερική διάσπαση της συνέχειας
1. Η αταλάντευτη αυτή στάση της Ορθόδοξης Εκκλησιαστικής Ηγεσίας απέναντι στην ετερόδοξη Δύση άλλαξε επίσημα στις αρχές του 20ου αιώνα, επί πατριαρχίας Ιωακείμ του Γ΄(+1912). Η ασυνέχεια αυτή γίνεται αντιληπτή και μόνο με την σύγκριση των δογματικοσυμβολικών κειμένων από το 1902 και εξής, με εκείνο του 19ου αιώνα, που επισκοπήσαμε παραπάνω.
Τα προοίμια της αλλαγής αυτής φαίνονται ήδη το 1865 με την μετάβαση της διευθύνσεως της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης από τον παραδοσιακό και πατερικό Κωνσταντίνο Τυπάλδο, τιτουλάριο Μητροπολίτη Σταυρουπόλεως42, στον γερμανοτραφή και φορέα άλλης νοοτροπίας Φιλόθεο Βρυέννιο (+1918), μετέπειτα Μητροπολίτη Διδυμοτείχου. Με τον Βρυέννιο εγκαινιάζεται μία νέα στάση απέναντι στην δυτική χριστιανοσύνη, που αποκαλύπτει και την αλλαγή πνεύματος και στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, με το οποίο συμβάδιζε πάντοτε η Σχολή. «Η φωνή της Σχολής ήταν η φωνή του», κατά την δήλωση του Οικουμενικού μας Πατριάρχη κ. Βαρθολομαίου43. Σε τι όμως έγκειται η αλλαγή; Εντείνεται το πνεύμα του φιλοδυτικισμού και εξευρωπαϊσμού και η καλλιέργεια οικουμενικών σχέσεων44.
Η αναπροσαρμογή της στάσεως του Οικουμενικού Πατριαρχείου έναντι της Δύσεως ήταν η συνέπεια της αλλαγής των πολιτικών σχέσεων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας με τις Δυτικές Κυβερνήσεις45. Η στροφή αυτή όμως δεν έμεινε μόνο στο επίπεδο των πολιτικοκοινωνικών σχέσεων, αλλά επηρέασε, δυστυχώς, και την Θεολογία46. Η θεολογική αναπροσαρμογή φαίνεται στην πορεία της Σχολής, η οποία αντανακλά την πολιτική του Φαναρίου. Ιδού η απόδειξη: Από το 1855, που άρχισε να λειτουργεί στην Σχολή ο θεσμός των «Θέσεων» και «Διατριβών» και μέχρι το 1862, με βάση το Αρχείο της Σχολής47, οι δεκατρείς από τις μελέτες των σπουδαστών σχετίζονται με την Λατινική Εκκλησία και ειδικότερα με τον παπικό θεσμό, με πνεύμα καθαρά αντιρρητικό και ελεγκτικό. Δηλαδή το 1/5 σχεδόν των επιστημονικών μελετών των Μαθητών επικρίνουν το παπικό πρωτείο. Αυτό ήταν το πνεύμα της Σχολής και της Εθναρχίας τότε. Μετά τον Τυπάλδο οι σχετικές εργασίες, από το 1869 μέχρι το 1907, είναι συνολικά 21. Από το 1907 όμως μέχρι το 1922 δεν υπάρχουν άλλα κείμενα με αυτόν τον χαρακτήρα, ενώ από το 1923 μέχρι το 1971, όταν «κρίμασιν οις οίδε Κύριος» έκλεισε η Σχολή, μόνο τρία σχετικά κείμενα εμφανίζονται. Την πλήρη αλλαγή δε του πνεύματος προδίδει η Διατριβή του Κυριακού Κουτσουμάλλη το 1968: «Ο μετά της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας θεολογικός διάλογος εις τας τρεις πανορθοδόξους Διασκέψεις».
Αυτό όμως σημαίνει, ότι με πνεύμα θετικό εγκαινιάζεται στο εθναρχικό Κέντρο μία νέα στάση απέναντι στην αποκρουόμενη ως τότε Δύση, κατά το πνεύμα του φιλοδυτικισμού και των «οικουμενικών σχέσεων». Το κύριο σημείο αναφοράς δεν θα είναι πλέον η Ανατολή, αλλά η Δύση με ό,τι αυτή εκφράζει. Η αλλαγή αυτή οριοθετείται από τρία σπουδαία Κείμενα του Οικουμενικού Θρόνου, την Εγκύκλιο του πατριάρχου Ιωακείμ Γ΄ το 1902 (48), το Διάγγελμα του 1920 (49) και την Εγκύκλιο του 1952 (50). Η πρώτη πραγματοποιεί το οικουμενιστικό άνοιγμα στη Δυτική Χριστιανοσύνη, ενώ τα άλλα έχουν καθαρά προγραμματικό χαρακτήρα, εγκαινιάζοντας και προωθώντας την πορεία προς τον Οικουμενισμό με την «Οικουμενική Κίνηση» 51. Η συμμετοχή του Οικουμενικού Πατριαρχείου σ’ αυτήν οδήγησε στις σημερινές ελεγχόμενες από την ορθόδοξη συνείδηση σχέσεις. Την επελθούσα αλλαγή μαρτυρεί η χρησιμοποιούμενη γλώσσα. Οι «αναδενδράδες», όπως χαρακτηρίσθηκαν οι δυτικές χριστιανικές ομάδες το 1902 (52), γίνονται το 1920 «Εκκλησίες», κάτι, βέβαια, που επαινείται από τους Οικουμενιστές, δικούς μας και ξένους. Αυτό όμως σημαίνει προοδευτική εξίσωση των δυτικών Ομολογιών με την Μία Εκκλησία, την Ορθοδοξία. Στο σημείο αυτό είναι περισσότερο ειλικρινής ο νυν Πάπας, όταν το 2008 αρνήθηκε στον Προτεσταντισμό τον χαρακτήρα της Εκκλησίας», την Ορθοδοξία δε εχαρακτήρισε «ελλειμματική», διότι δεν αποδέχεται το πρωτείο του.
2. Με το Διάγγελμα του 1920 το Οικουμενικό Πατριαρχείο προσέφερε τον καταστατικό χάρτη για την στάση, που όφειλε να τηρήσει στο μέλλον η ορθόδοξη παράταξη μέσα στην Οικουμενική Κίνηση 53. Αν η Εγκύκλιος του 1902 άνοιξε τον δρόμο για την συμμετοχή μας στην Οικουμενική Κίνηση, το Διάγγελμα του 1920 προετοίμασε την είσοδό μας στο ΠΣΕ(54), ενώ η επί Πατριάρχου Αθηναγόρα Εγκύκλιος του 1952 λειτούργησε ως ολοκλήρωση και επισφράγιση της προγραμματισμένης αυτής πορείας55. Γι’ αυτό μεγάλοι ορθόδοξοι Θεολόγοι , όπως ο Ιωάννης Καρμίρης και ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, παρά την αφοσίωσή τους στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, δεν παρέλειψαν να εκφράσουν τον δισταγμό τους στα ανοίγματα αυτά και τις επιφυλάξεις τους για τις μέσω αυτών δρομολογηθείσες εξελίξεις56.
Ανασταλτικό χαρακτήρα για λίγο σ’ αυτή την πορεία είχε η «Απόφασις του εν Μόσχα Ορθοδόξου Συνεδρίου κατά του Παπισμού57, το 1948. Ο Παπισμός καταδικάζεται σ’ αυτήν «δι’ όλα τα καινοφανή ρωμαϊκά δόγματα58. Οι Πάπες, όπως λέγεται, «παρέφθειραν την καθαρότητα της διδασκαλίας της αρχαίας οικουμενικής Ορθοδοξίας διά των νεοεισαχθέντων δογμάτων»59. Ο Παπισμός χαρακτηρίζεται ρητά «αντιχριστιανικός»60. Πρόκειται για επιστροφή στο πνεύμα προ του 1900, που δεν θα έχει όμως συνέχεια, όπως τα πράγματα έδειξαν. Σ’ αυτό συνέβαλε και η χρησιμοποιούμενη γλώσσα για την αποφυγή, άλλωστε, σκανδαλισμού του πληρώματος. Στην Εγκύκλιο του 1952 το Οικουμενικό Πατριαρχείο λέγει, ότι «δια της άχρι τούδε συμμετοχής της εις την πανχριστιανική Κίνησιν η Ορθόδοξος Εκκλησία εζήτησε κυρίως, ίνα γνωρίση και μεταδώ τοις ετεροδόξοις τον πλούτον της πίστεως, της λατρείας και της οργανώσεως αυτής, και την θρησκευτικήν άμα και ασκητικήν αυτής πείραν, πληροφορηθή δε και αυτή τας νέας μεθόδους και αντιλήψεις της εκκλησιαστικής ζωής και δράσεως αυτών». Φοβούμενος όμως την σχετικοποίηση της πίστεως, αισθάνεται την ανάγκη ο Ιωάννης Καρμίρης να υπογραμμίσει: «Η συμμετοχή των Ορθοδόξων…. και η συνεργασία…. Έχει την έννοιαν κοινωνίας αγάπης και ουχί κοινωνίας εν τη δογματική διδασκαλία και τοις μυστηρίοις»62, σαν να ήταν δυνατή η «κοινωνία αγάπης» χωρίς την ενότητα στην πίστη, («πίστις δι’ αγάπης ενεργουμένη» Γαλ. 5,6). Τους αληθινούς στόχους όμως του διαχριστιανικού Οικουμενισμού δεν διστάζουν να ομολογούν διακεκριμένοι Ιεράρχες του Οικουμενικού Θρόνου, όπως ο Θυατείρων Γερμανός (Στρηνόπουλος), αναφερόμενος διά μακρών στο Διάγγελμα του 1920, το οποίο και συνέταξε μαζί με άλλους καθηγητές της Χάλκης63. «Είναι ανάγκη, είπε, να συνειδητοποιήσουν οι Εκκλησίες ότι εκτός από την ενότητα, υπό την στενή της λέξεως έννοια… , υπάρχει και μία άλλη, πιο περιεκτική έννοια της ενότητος, κατά την οποία όλοι όσοι παραδέχονται την θεμελιώδη διδασκαλία της αποκαλύψεως του Θεού εν Χριστώ, και αποδέχονται Αυτόν ως Σωτήρα και Κύριο, θα έπρεπε να θεωρούν ο ένας τον άλλο ως μέλη του ίδιου σώματος και όχι ως ξένους».
«Χωρίς να εισχωρήσουμε στην εξέταση των δογματικών διαφορών, που χωρίζουν τις Εκκλησίες», πρόσθεσε ο Θυατείρων, «πρέπει να καλλιεργήσουμε αυτήν ακριβώς την ιδέα της ευρυτέρας ενότητος…»64. Είναι φανερή εδώ η θεωρία περί «διευρυμένης Εκκλησίας», που απαιτεί την περιθωριοποίηση της πίστεως και του σωτηριολογικού χαρακτήρα τού δόγματος, σ’ αντίθεση με την αποστολική και πατερική παράδοση, όλων των αιώνων.
3. Καθαρότερα όμως τον σκοπό της Οικουμενικής Κινήσεως έδωσε ο επίσης διακεκριμένος ιεράρχης του Οικουμενικού Πατριαρχείου και εκ των πρωτεργατών της, πρώην Αμερικής Ιάκωβος σε συνέντευξή του το 1999: «Πρώτον με επίκραναν οι πόλεμοι και δεύτερον η σχετική αποτυχία του Οικουμενικού Διαλόγου, ο οποίος απέβλεπε στην ένωση ή την προσέγγιση των Εκκλησιών και κατόπιν γενικότερα όλων των θρησκειών»65. Είναι μία έντιμη ομολογία για τις επιδιώξεις της Οικουμενικής Κινήσεως και την διασύνδεσή της με τον πανθρησκειακό Διάλογο, αλλά και τις στοχοθεσίες της Νέας Εποχής, για την επίτευξη της Πανθρησκείας. Υπεύθυνη όμως και αντικειμενική κριτική στην Οικουμενική Κίνηση έχει ασκήσει ο όσιος Ιουστίνος (Πόποβιτς), χαρακτηρίζοντας τον Οικουμενισμό με τον ακόλουθο τρόπο: «Ο Οικουμενισμός είναι κοινόν όνομα διά τους ψευδοχριστιανούς, διά τας ψευδοεκκλησίας της Δυτικής Ευρώπης. Μέσα του ευρίσκεται η καρδιά όλων των ευρωπαϊκών Ουμανισμών με επικεφαλής τον Παπισμόν. Όλοι δε αυτοί οι ψευδοχριστιανισμοί, όλαι αι ψευδοεκκλησίαι, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία αίρεσις παραπλεύρως εις την άλλην αίρεσιν. Το κοινόν ευαγγελικόν όνομά των είναι η παναίρεσις»66. Και διερωτάται: «Ήτο άραγε απαραίτητον η Ορθόδοξος Εκκλησία, αυτό το πανάχραντον Θεανθρώπινον σώμα και οργανισμός του Θεανθρώπου Χριστού, να ταπεινωθή τόσον τερατωδώς, ώστε οι αντιπρόσωποί της Θεολόγοι, ακόμη και Ιεράρχαι, να επιζητούν την οργανικήν μετοχήν και συμπερίληψιν εις το ΠΣΕ; Αλοίμονον, ανήκουστος προδοσία»67.
Ο π. Ιουστίνος μπόρεσε να διίδει την κατάληξη των οικουμενιστικών σχέσεων, που κορυφώθηκαν στις αποφάσεις του Balamand (1993) (=κατάφαση της παπικής αιρέσεως ως αδελφής Εκκλησίας και της Ουνίας, που συμμετέχει επίσημα στον Διάλογο) και του Porto Allegre (2009) (= αποδοχή της προτεσταντικής Εκκλησιολογίας),αλλά και στην καταξίωση de facto της «βαπτισματικής Θεολογίας», «της κοινής διακονίας» χωρίς ενότητα πίστεως, της «διευρυμένης Εκκλησίας» και του «πολιτιστικού πλουραλισμού».
Ο Οικουμενισμός σ’ όλες τις διαστάσεις και εκδοχές του έχει αποβεί αληθινή βαβυλώνιος αιχμαλωσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου και όλων των τοπικών ηγεσιών της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Η καύχηση και ο αυτοθαυμασμός των Οικουμενιστών μας «για μία δήθεν νέα εποχή, που άνοιξε το Οικουμενικό Πατριαρχείο με τις πατριαρχικές Εγκυκλίους των ετών 1902 και 1920, δεν δικαιώνονται», διότι «αυτό που κατορθώθηκε είναι να νομιμοποιήσουμε τις αιρέσεις και τα σχίσματα του Παπισμού και του Προτεσταντισμού». Αυτό είναι το κατασταλαγμένο συμπέρασμα του π. Θεοδώρου Ζήση68, το οποίο αδίστακτα προσυπογράφω.
4. Είναι, λοιπόν, φανερό, ότι ο Οικουμενισμός αποδείχθηκε πλέον ως εκκλησιολογική αίρεση, ως ένας «δαιμονικός συγκρητισμός», που επιδιώκει μία ομοσπονδιακή ενότητα της Ορθοδοξίας με την δυτική αιρετική πανσπερμία. Έτσι όμως, η ορθοδοξία δεν επηρεάζει σωτηριολογικά τον μη ορθόδοξο κόσμο. Διότι έχει εγκλωβισθεί αυτή, στα πρόσωπα των κατά τόπους Ηγεσιών της, στις παγίδες του Οικουμενισμού, που κατεργάζονται την φθορά και την αλλοτρίωσή της.
Αντί λοιπόν, η εκκλησιαστική Ηγεσία μας, να ακολουθεί το παράδειγμα των Αγίων μας Πατέρων στη διαφύλαξη της Ορθοδοξίας, ως της μόνης δυνατότητος σωτηρίας ανθρώπου και κοινωνίας, πράττει ακριβώς το αντίθετο: συμφύροντας την Ορθοδοξία με την αίρεση, στα όρια του Οικουμενισμού, και ουσιαστικά καταξιώνοντας την αιρετική πλάνη, επιφέρει την άμβλυνση των κριτηρίων του ορθοδόξου πληρώματος και στερεί και αυτό και τον κόσμο από την δυνατότητα σωτηρίας.
Στην κατεύθυνση δε αυτή ακριβώς αποδεικνύεται δαιμονική η παρέμβαση της λεγομένης «Μεταπατερικής Θεολογίας», η οποία προσφέρει θεολογική κάλυψη και στήριξη στην οικουμενιστική μας υστερία και στην κατεδάφιση των πατερικών και παραδοσιακών μας θεμελίων. Αυτό δεν γίνεται, βέβαια, με την κατ’ ευθείαν πολεμική κατά της συνοδικής και πατερικής πίστεως –τουναντίον αυτή συχνά επαινείται υποκριτικά και εξαίρεται- αλλά με την αμφισβήτηση των νηπτικών προϋποθέσεών της, την αποφυγή της καταδίκης των αιρέσεων και την de facto, έτσι, αναγνώρισή τους ως Εκκλησίας, σωτηριολογικού δηλαδή μεγέθους, ισοτίμου με την Ορθοδοξία. Με αυτό τον τρόπο απορρίπτονται οι άγιοι Πατέρες και η διδασκαλία τους, ως δήθεν ανατροπή της πίστεως και πράξεως της αρχαίας Εκκλησίας. Η μεταπατερικότητα, δηλαδή, είναι στην ουσία της αντιπατερικότητα, διότι η προτεσταντίζουσα αυτή κίνηση αποδυναμώνει την πατερική παράδοση, χωρίς την οποία η Ορθοδοξία παραμένει αθωράκιστη στην δίνη του Οικουμενισμού και την εξυπηρέτηση των σχεδίων της Νέας Εποχής. Και για να παραφράσουμε τον Ντοστογιέφσκυ: «Χωρίς Πατέρες όλα επιτρέπονται»! Κατά τον άγιο Γρηγόριο όμως τον Παλαμά, «τούτό εστιν αληθής ευσέβεια, το μη προς τους θεοφόρους Πατέρας αμφισβητείν».
Εισήγηση του π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού στην θεολογική ημερίδα με θέμα, "Πατερική Θεολογία και μεταπατερική αίρεση" που έλαβε χώρα την 15η Φεβρουαρίου 2012, στο Στάδιο Ειρήνης και Φιλίας.